La mente orientale

Nella superficiale atmosfera sincretica che caratterizza la cultura pop contemporanea, un’attenta rilettura del saggio di Christopher Bollas offre spunti che fanno la differenza.

Dott.ssa Alessia Vignali

 

Nell’ambito dell’atmosfera sincretica che permea la cultura “pop” dell’occidente contemporaneo, nella quale un soggetto smarrito, perso nello sradicamento di un cosmopolitismo promosso per motivi economici dalle élite mondialiste si rivolge a religioni “altre” per alimentare la speranza che un “altrove” in cui l’uomo venga pensato come totalità ancora esista, ci viene spontaneo recuperare un testo di psicoanalisi che affronta in maniera non banalizzante la valenza emancipatoria dell’incontro culturale tra occidente e oriente.

 

Il saggio “la mente orientale” di Bollas, pubblicato da Routledge nel 2013, nasce da una serie di conferenze che l’autore doveva presentare in Corea nel 2010, dopo che aveva compiuto un viaggio in Giappone nel 2009, basandosi sullo studio delle principali opere filosofiche, poetiche, letterarie alla base della cultura orientale.

Durante quel viaggio, il nostro ebbe un’intuizione: le forme attraverso le quali la cultura e la mentalità giapponese si presentavano erano qualcosa di “già noto” per lui, una sorta di “conosciuto non pensato” cui avrebbe dovuto dedicare tutta la sua attenzione teorica. Da questa “pre-concezione” prende avvio una concettualizzazione originale, ideosincratica della “mente orientale” solidamente poggiata sui capisaldi di diverse tradizioni di pensiero psicoanalitiche, da quella freudiana classica alla Scuola Britannica di Donald W. Winnicott e Masud Khan, passando per Melanie Klein e la teoria delle Relazioni Oggettuali, incontrando Wilfred Bion e confrontandosi con la visione lacaniana.

Sulla solida conoscenza di quei paradigmi egli conduce un parallelismo tra psicoanalisi, nelle sue matrici teorico-pratiche più “materne”, e pensiero orientale. Sin dalle sue origini, la psicoanalisi contiene aspetti “materni” (il setting) più o meno rimossi dai vari autori, che agli inizi privilegiavano il ruolo del padre anziché quello della madre nella strutturazione della mente. La psicoanalisi, filosofia occidentale dell’introspezione, ha in sé entrambe le caratteristiche, dunque ha la possibilità, volendo la “missione”,  di fungere da promotrice di una “riunificazione” dei due modi di pensare.

Il lavoro, la cui originalità merita un’indagine, si pone al crocevia tra psicoanalisi, critica letteraria, riflessione filosofica e antropologia, nel solco di una tradizione di psicoanalisti appassionati d’oriente che annovera tra le sue fila nomi come Carl Gustav Jung, Erich Fromm, Wilfred Bion, Masud Khan, Nina Coltart.

 

SPECIFICITA’ DELLA MENTE ORIENTALE

Categorie come “mente orientale”, “mente europea”, “mente occidentale” possono apparire arbitrarie o poco precise, tuttavia forse uno dei fattori chiave alla radice dell’isolamento in cui Cina, Corea, Giappone sono rimasti, nonostante fossero aperti ai viaggiatori provenienti dal mondo occidentale e da altri mondi per oltre 4000 anni, è dovuto al fatto che gli orientali pensano diversamente dagli occidentali.

L’ipotesi dell’Autore è che la differenza tra modo di pensare orientale e occidentale non sia tra menti diverse, ma tra le diverse parti della mente valorizzate e sviluppate dalle due culture.

Il pensiero orientale propenderebbe per forme di pensiero basate sull’ordine materno, mentre il pensiero occidentale rifletterebbe forme di pensiero provenienti dall’ordine paterno.

Per ordine materno l’autore intende le conoscenze comunicate in forma “presentazionale” al sé prima che venga sviluppato il linguaggio. Il mondo gli viene presentato dalla madre, o si presenta, e lascia molteplici impressioni sul sé. La madre trasmette poi al bambino innumerevoli assiomi sul modo di essere e di relazionarsi attraverso la semplice “logica” delle sue azioni, che vengono assimilate dall’io per diventare paradigmi formativi.

Le categorie di comunicazione di quest’ordine sono attraverso l’uso dei sensi, la vista, l’udito, il tatto. Esse vengono poi trasformate in esperienze emotive, quelle alla base delle relazioni umane.

L’ordine materno conferisce una forma di conoscenza che permane, negli adulti, accanto a quello paterno, che si riferisce invece a categorie della comunicazione che dipendono dal linguaggio e comunicano la volontà del padre e i presupposti e le leggi della società.

Il pensiero orientale preferisce le forme dell’essere, del pensare e del relazionarsi preverbali o non verbali tipiche del primo, mentre il pensiero occidentale si basa su espressioni verbali articolate per comunicare se stesso e funziona in conformità con il secondo.

Per sintetizzare, l’Oriente sviluppa un pensiero presentazionale, preverbale, collettivo, correlativo, sincronico, metaforico; l’Occidente sviluppa un pensiero rappresentazionale, verbale, individuale, causale, diacronico, metonimico.

 

LE RADICI DEL PENSIERO OCCIDENTALE E DI QUELLO ORIENTALE

Nel rintracciare i fondamenti storici dello sviluppo di un pensiero orientale differente da quello occidentale, l’Autore esplora i capisaldi del pensiero, della letteratura, della filosofia, della poesia cinesi, poi giapponesi e coreani, nel corso dei millenni. Il mondo orientale si fonda su cinque testi classici, tre dei quali – Il libro delle odi o Classico della poesia”, il Libro dei riti e Il libro dei mutamenti (I- Ching) – incarnano la mente cinese. Tutti e cinque sono il fondamento intellettuale degli scritti di Lao Tsu, Confucio, Mo Tsu, Mencio, Zhuang-Zi e i post confuciani, le cui opere sono giunte fino a noi sotto forma di commentari composti nei secoli. I lunghi periodi basati sull’interpretazione delle fonti possono essere considerati “oggetti transizionali” o, più propriamente per Bollas, “istanti transizionali” rispetto al modo in cui i cinesi hanno dato vita alla raccolta di riti e composizioni poetiche destinati a guidarli attraverso la vita.

I testi madre orientali e i loro interpreti valorizzano l’appartenenza dell’individuo alla comunità, mentre il pensiero occidentale subisce fin dagli esordi il fascino dell’individuo separato dal gruppo, di colui che sfida la tradizione.

Mentre i poemi epici occidentali si basano sulle avventure dell’uomo nel mondo esterno, per testare la forza, il coraggio e l’intelligenza dell’eroe, i testi orientali sottolineano gli ordinari istanti fugaci di quel viaggio che è la vita.

Il linguaggio è lo strumento emblematico della scelta di campo di ciascuna delle due culture, la orientale e la occidentale. L’occidente si affida all’autorappresentazione per mezzo delle parole, tanto da far diventare il linguaggio verbale lo scambio privilegiato dell’intelletto. Il linguaggio verbale è democratico, consente un contatto condiviso ed è

aperto a esami critici. L’oriente adotta invece l’autopresentazione. Essa consiste, cioè, nel vivere se stessi come forma esemplare. Meno si dice, meglio è: il linguaggio verbale è un fallimento dell’autoevidenza attraverso il proprio modo di essere. “A Occidente si parla per coinvolgere; a oriente si parla per respingere.”

Inoltre, lo stesso discorso verbale orientale è ambiguo, cosa che consente di co-costruire la comunicazione, mentre il discorso occidentale favorisce la chiarezza, la delimitazione, la de-finizione, oltre alla netta distinzione tra chi parla e chi ascolta.

La “presentazione” è un modo di essere, mentre la “rappresentazione” si riferisce al contenuto di una comunicazione. La mente orientale dà maggiore importanza al presentazionale e tende a evitare il rappresentazionale, mentre per la mente occidentale il compito della comunicazione è veicolare il contenuto.
Ovviamente, queste distinzioni non sono mai assolute, anzi: la struttura della mente occidentale e di quella orientale ebbero e ancora hanno elementi in comune, tanto che Bollas giunge a postularne una matrice originaria comune, ma le due tradizioni hanno sottolineato aspetti diversi dell’essere umano. Per riassumere, mentre la tradizione orientale affonda le sue radici nei cinque capolavori filosofici di cui abbiamo parlato prima, la mente occidentale affonda le sue radici in una prima opera pubblicata in Mesopotamia nel 2500 a.C. Si tratta del primo poema epico chiaramente occidentale, l’Epopea di Gilgamesh. Essa narra della volontà del singolo di conquistare il mondo lasciando un segno di sé duraturo. Enkidu, un selvaggio allevato da animali, viene sedotto da una donna e costretto alla civiltà. Siamo a 2000 anni prima della comparsa dei poemi omerici, che risalgono all’VIII secolo a.C. circa, ma c’è una chiara linea di pensiero che va dal periodo sumerico a quello omerico. Il mondo naturale dev’essere conquistato, l’uomo deve lasciare un segno. La visione è  individualista e conduce l’uomo a una realizzazione tragica, dal momento che la vita, anche quella più intensa, finisce con la morte senza alcuna speranza di resurrezione.

Possiamo individuare le due linee di pensiero anche pensando che, mentre nella Grecia di Platone e Aristotele incentrata sulla polis gli editti religiosi erano stati secolarizzati e trasformati in oggetto di dibattito e le leggi venivano continuamente esaminate in controversie democratiche, in Cina grandi popolazioni venivano tenute insieme attraverso religione, sottomissione e un’ etica che valorizzava la cooperazione. Andando verso la centralizzazione, i cinesi rifuggivano idee che avrebbero potuto sminuire l’autorità.
C’è una cerniera tra mentalità occidentale e quella orientale: la troviamo in India. L’induismo ha fede in Brahma, l’anima universale, ma riconosce che questo principio universale esiste in ogni individuo in modo unico. Riconosce un’interrelazione tra il Dharma, l’ordine mitico, etico, sociale e divino delle cose, e il Karma, l’azione individuale. Anticipa e struttura il conflitto tra il sé individuale e il gruppo che in Cina verrà dibattuto nel corso dei secoli.

 

ISTANTI

Il concetto cinese di istante richiede la descrizione di un intero scenario complesso.

Esso riassume una visione sopra-determinata e non casuale degli eventi. L’istante viene così a coincidere, per la cultura orientale, con una molteplicità di eventi tutti copresenti che richiede la descrizione del più minuto dettaglio, perché l’istante osservato è l’insieme di tutti gli ingredienti del presente. Per Jung, l’esagramma “era l’esponente del momento in cui lo si otteneva (…) in quanto lo si comprendeva come un indicatore della situazione essenziale prevalente al momento della sua origine.” Questa caratteristica gli ricorda il concetto di “sincronicità”, diametralmente opposto a quello della causalità, poiché considera la coincidenza degli eventi frutto di una peculiare interdipendenza tra loro e con le condizioni soggettive dell’osservatore.

L’I Ching è il capolavoro che meglio dà conto di questo concetto diverso di temporalità, per via del quale il tempo non è quanto necessario per giungere a una meta o a un obiettivo, bensì una concatenazione infinita d’istanti capaci di stornare, nella loro giustapposizione, la paura della morte e di fungere da lenitivo per il senso di caducità che pervade la cultura orientale. I cinesi non hanno alcun interesse per la sequenzialità lineare degli eventi, per la loro continuità. L’enfasi è sull’istante, più che sulla durata. Elaborato in centinaia di anni – la leggenda vuole che abbia avuto origine con Fu Xi, che regnò nel 2500 A.C. –L’I Ching è capace di esprimere la visione dell’uomo di un intero popolo. Curiosamente appartiene al regno del gioco. E’ costituito da 64 esagrammi, ciascuno dei quali è accompagnato da un commento articolato nel corso dei secoli. Ognuno di essi rappresenta un diverso aspetto dell’esperienza di vita: il creativo, il ricettivo, la difficoltà iniziale, la stoltezza, l’attesa, la lite, l’esercito, la solidarietà, la forza domatrice piccola, il procedere, per ricordare i primi dieci. Gli uomini viaggiano attraverso queste esperienze, che caratterizzano la vita. Gli stati d’animo interiori e le caratteristiche esterne del mondo convergono poi, dunque la loro copresenza non è casuale, benché non sia causale, poiché istanti simili ci raggiungono, ci mettono in moto e poi ci abbandonano. Scrive il poeta Li Po  (701- 762 A.C.) : “Siamo vivi, siamo viaggiatori di passaggio.” L’I Ching è un universo in miniatura. Il mondo in cui viviamo è sempre in movimento e tuttavia immutabile.

I bastoncini possono essere spezzati o interi. Queste linee, per ricavare un’immagine o un idea, si trasformano di volta in volta in ciò che a un occidentale appare una strofa di tre versi, un trigramma. Il trigramma è un insieme di idee o associazioni che in nessun momento potrebbe voler dire soltanto una cosa.
Un trigramma è una forma di pensiero, o un pensiero come forma.
Nel regno di queste immagini che si sovrappongono l’una con l’altra, una persona che utilizza l’I Ching considererà unici i suoi pensieri, poiché l’interpretazione che essi hanno è assolutamente personale, data l’estrema plurivocità dei simboli. Quando i trigrammi sono stati messi insieme per formare esagrammi, il loro significato è divenuto ancora più mutevole. Se il trigramma è il modo per pensare l’esperienza vissuta, l’esagramma diventa troppo complesso per il solo pensiero cosciente. Esso si apre a linee di pensiero inconsce, anzi oggettiva il pensiero inconscio. Un altro aspetto interessante dell’I Ching è che esso riproduce in forma di gioco – e la psicoanalisi sa che ogni gioco conferisce al giocatore un’illusione di controllo sul mondo immaginario riprodotto nel gioco stesso- il fato, cioè l’incontro del destino con il caso. Per Bollas, il destino di un uomo è lo sviluppo del suo idioma (cioè l’espressione massima, attraverso tutti i linguaggi che la vita mette a disposizione, delle proprie potenzialità originarie). Come rappresentato nella Ur- opera dell’occidente, l’Edipo, il fato di un uomo non può essere che tragico, poiché l’attuazione della pulsione che conduce all’espressione massima del proprio idioma cozza contro le leggi del mondo esterno. C’è conflitto tra l’idioma del sé, la cui pulsione viene realizzata dall’esperienza vissuta, e il fato che lo contrasta sempre. Per i cinesi no. Esso è un aspetto della vita che si unisce a tutti gli altri –uomini e ambiente- in un momento di passaggio.

 

IL SE È POESIA

Il “Libro delle odi”, risalente al 1000 a.C. e composto nei secoli raccogliendo le poesie (inizialmente 3000 canti) che celebrano la vita della gente comune, era compilato per la maggior parte dal sovrano regnante, che invitava scribi nei villaggi affinché mettessero per iscritto i canti, gli inni e le poesie del popolo lavoratore. Esso, che divenne un testo fondamentale per la Cina e stabilì un modello di pensiero per la mente orientale, dà conto di come la poesia fosse considerata una “casa per il sé”, altrimenti regolato come parte di una volontà collettiva. Data l’ambiguità intrinseca alla lingua cinese, priva di pronomi e di tempi verbali, ognuno poteva interpretare a modo proprio ogni componimento, benché questo appartenesse alla collettività costituendo, per così dire, anche un contenitore del sentire collettivo. Per Confucio, che curò l’edizione del “Libro delle odi” che conosciamo oggi, il giusto sentiero riguarda il modo in cui si vive anziché ciò che si realizza.
Una priorità della forma sul contenuto che si trasmette attraverso l’estetica della struttura poetica. È quella forma, quell’estetica della struttura a costituire il mezzo silenzioso per guidare il sé attraverso la Via, il Tao. Mentre la letteratura occidentale trasmette contenuti e messaggi, per esempio il viaggio e le prove cui viene sottoposto l’eroe, sia esso Ulisse o Enea, e come le supera, la poesia orientale sembra voler trasmettere strutture mentali. L’obiettivo non è raccontare una storia, ma esperire quella forma particolare.
Si tratta cioè di strutture musicali di parole che catturano l’essere con esperienze intense che lo coinvolgono tutto. Esse mantengono, secondo l’autore, lo stile del modo di essere della madre con il bambino. Per i cinesi, ascoltare una poesia significa poter pensare esperienze note e non pensate. Se per gli occidentali la maggior parte dei pensieri non è pensabile senza linguaggio a livello conscio, per i cinesi non si poteva pensare all’esperienza della propria vita senza l’idioma della poesia. Nella poesia la mente orientale non ha lo scopo di raggiungere un obiettivo, ma quello di creare una realtà prima inesistente. I versi non sono destinati a venir collegati in un’unica struttura sintattica. La natura autonoma di un’immagine, l’affiancamento di oggetti gli uni agli altri, hanno di per sé una completezza emotiva. Le poesie sono più simili a sculture, a punti di vista mobili sul percepire. I poeti cinesi danno enorme importanza alla rappresentazione di oggetti visibili e di eventi lasciando che vengano spiegati dal loro emergere coesistente e coestensivo alla natura.  Alle prese, poi, con la transitorietà da millenni, i poeti orientali hanno conferito ai componimenti l’intensità dell’evanescente. Un albero, un pesce, un ruscello diventano dense immagini cariche di emotività proiettata. In questo modo, l’oggetto diviene uno scrigno per il sé. L’essenza della persona si trasforma, coerentemente con la rinuncia all’ego prescritta dal buddhismo zen, nei suoi rappresentanti del mondo naturale. La poesia presenta così l’essere del poeta senza direttamente parlarne. Obiettivo della poesia è, tuttavia, non rappresentare nulla, ma letteralmente presentare qualcosa che non è mai esistito prima. La forma della poesia e cioè una realtà nuova. Quanto sostiene il critico letterario Maurice Blanchot è applicabile correttamente alla poesia orientale: “L’arte ha uno scopo, e questo scopo stesso non è un semplice modo di esercitare lo spirito, essa è lo spirito. L’opera è lo spirito, e lo spirito è il passaggio, nell’opera, dalla suprema indeterminazione all’estremamente determinato; nell’opera vediamo la nostra mente, perché l’opera è soltanto la realizzazione di quel che c’è di più nello spirito, che a sua volta non vede in essa che l’occasione di riconoscersi e di esercitarsi infinitamente. Lo spirito allora vede ancora una volta soltanto nell’opera un’opportunità per riconoscere ed esercitare se stesso all’infinito. “ Per la mente orientale la poesia rappresenta dunque il luogo in cui la mente realizza se stessa.

Essa ha profondità non paragonabili a quelle del romanzo, tanto è vero che i primi romanzieri cinesi pubblicarono sotto pseudonimo, per evitare la vergogna di utilizzare una forma denigrata di banalità verbale. Il romanzo cinese subì poi un processo di estetizzazione per via del quale la narrativa divenne, alla fine, simile alla poesia lirica.

 

FELICE OZIO

Zhuang-zi (369-382 a.C.), è uno dei quattro grandi filosofi cinesi insieme al Lao-Zi, Confucio e Mencio. La sua riflessione assembla una rigorosa richiesta di pensiero lucido con un chiaro sentimento della natura insondabile dell’esperienza umana. Alla domanda “Esiste davvero la felicità?” risponde: “Prendo l’inazione per vera felicità”. Contro la monotonia del quotidiano, Zhuang-zi esorta a trovare appagamento
nella non azione. Ancora una volta troviamo assonanze in Donald Winnicott. Egli sosteneva che quasi tutto quanto i pazienti dicevano fossero “chiacchiere”, disordine mentale camuffato da sopra adattamento. Anche la libera associazione è per lui un ostacolo, visto che produce un filo di idee come atti di onnipotenza difensiva, in ultima analisi segno di ansia. Semplicemente, egli chiedeva al paziente di stare tranquillo e adottava una modalità prevalentemente silenziosa con comunicazioni occasionali brevi, di carattere onirico. Per Winnicott l’esperienza del sé in essere è l’analisi.
Solo in un ambiente “privo di propositi”, in cui la personalità “tira avanti” in uno stato non integrato, informe e nella dipendenza può emergere un senso di essere. Dice Winnicott in “Gioco e realtà”: “In queste condizioni altamente specializzate, l’individuo può raccogliersi ed esistere come una unità, non come una difesa contro l’angoscia ma come un’espressione di “io sono”, io sono vivo, io sono me stesso. Da questa posizione ogni cosa è creativa”.

Bollas osserva che, tuttavia, un’analisi del genere ha il forte limite di non valorizzare l’Insight del sé. Questa tecnica è infatti per lui un doppio legame che in realtà impedisce che la psicoanalisi tradizionale abbia luogo. “Come si può essere analizzabile se il sé non è invitato a parlare?” Anche le culture orientali ereditano una valorizzazione del non verbale. Tuttavia esse sono società complesse che richiedono forme sempre più sofisticate di comunicazione.

 

CULTURA

Il pensiero Zen nasce in Cina, Corea e Giappone forse anche in risposta alle disposizioni neo-confuciane formali. Esso identifica nella natura della mente l’origine dei comportamenti distruttivi, del pensiero malato, delle idee tossiche, dunque prescrive di… smettere del tutto di pensare. Una mente senza contenuto è una mente aperta, disponibile alla comunione con l’energia della Via o con lo spirito del Buddha. Se paragoniamo le idee tossiche della mente al concetto di “falso sé” di Winnicott, comprenderemo come sia analoga alle prescrizioni Zen la teoria di Winnicott dell’eliminazione del falso sé. Per conseguirla, Winnicott richiede che venga abbandonato il sé che parla, unica posizione dalla quale i moti del vero sé siano possibili. Sospendere il lavoro adattivo della mente, così connesso all’uso fuorviante della parola, è per lui necessario al fine di accedere alla creatività spontanea. In Gioco e realtà, infatti, egli sostiene che “E’ l’appercezione creativa, più di ogni altra cosa, a far sì che l’individuo abbia l’impressione che la vita valga la pena di essere vissuta. Ma non vi è questa possibilità nel regime della compiacenza, dal quale il soggetto guarda alla realtà non come a qualcosa con cui giocare ma come a un qualcosa in cui ci si deve inserire o cui tocca adattarsi.” L’analista, dunque, non deve interferire con il paziente, dev’essere “tranquillo”. Se non ci si attende nulla da lui, il paziente non dovrà adattarsi. La mente adattiva, il falso sé, cessa di funzionare e questo suscita uno stato informe. Vale a dire, uno stato in cui le strutture precostituite, ereditate e adattate per compiacenza non ci sono più. L’area dell’informe ha una posizione di rilievo nella teoria di Winnicott: per lui il neonato nasce in uno stato non integrato, da cui emergono l’essere e il potenziale per la vita del vero sé. Uno degli obiettivi dell’analisi è farlo tornare lì. “L’esperienza è quella di trovarsi in una condizione priva di particolari propositi, come una sorta, potremmo dire, di funzionamento al minimo della personalità non integrata”.

Dunque, Winnicott espone una visione del cambiamento ottenibile in analisi molto diversa da quelle precedenti, che implica un rifiuto profondo dell’aspetto verbale della tradizione psicoanalitica classica. Come la mente orientale, la teoria e la pratica di Winnicott conferiscono un ruolo centrale al mondo preedipico del bambino e della madre, che precede la caduta edipica che infrange la prima infanzia con le potenti tossine dell’invidia, della rivalità e dell’odio.

La mente orientale preclude lo sviluppo di una letteratura psicologica per via di un “rifugio” che anch’essa trova nell’ordine materno che permette di aggirare i tormenti, le doppiezze, la corruzione del periodo edipico. Alla tradizione orientale manca, cioè, un riconoscimento o interesse per ciò che in occidente sarebbe considerato un ordinario conflitto mentale. La cultura occidentale, viceversa, presuppone che il sé sia in conflitto perenne. Partendo da Sofolce e Eschilo, passando per la Confessioni di Agostino a per il genio Shakespeariano, questa consapevolezza ha dato origine a romanzi e opere teatrali che studiano la mente e il conflitto umani. Questo è il tradizionale assillo che si riflette nella teoria della mente di Freud.
Nell’operare di Winnicott rinveniamo assiomi dominanti nella visione orientale della vita e della salute mentale. Ma costruire un modello di psicoanalisi esclusivamente sulle ipotesi da lui promosse è improponibile per Bollas, dal momento che si fondano su un radicale abbandono del discorso , del conflitto e della mente pensante.

E se, dice, il modello del Sé privo di mente e quello del Sé preoccupato dal conflitto intrapsichico potessero armonizzarsi senza eliminarsi l’un l’altro?

Bollas precisa che a suo modo di vedere il conflitto edipico è il primo conflitto di gruppo, che dimostri al soggetto come sia doloroso venir guidati da una psicologia di gruppo non interessata ai desideri del sé onnipotente, indifferente alla sua origine nucleare e insensibile al nome di qualsiasi padre. Dunque, se è vero che il potere assoluto e l’effetto irreversibile del padre simbolico che separa il bambino dalla relazione onnipotente con la madre e lo costringe alla socializzazione, è anche vero che, come Freud stesso presagisce in “Psicologia delle masse e analisi dell’Io”, non è l’introduzione del nome del padre che scioglie questo complesso in ultima analisi, ma l’effetto inesorabile della vita di gruppo. Bollas indica nell’approfondimento della psicologia dei gruppi, non influenzati dallo ieratico sistema di pensiero dell’ordine paterno, ma da un sistema di pensiero orizzontale mosso da affetti potenti, una via potenziale peraltro presagita nella storia del pensiero orientale, ma non condotta a termine, forse ancora in inconscia incubazione.

 

CONCLUSIONI

Quella che ci fa compiere Christopher Bollas in “La mente orientale” è una vera e propria immersione nelle modalità in cui sono avvenuti millenni di evoluzione e stratificazione del pensiero cinese (per l’autore anche alle radici di quello coreano e giapponese), dandoci modo di cogliere nel dettaglio la trasmissione generazionale dell’ impegno di costruire un’alleanza collettiva che consenta l’armonia tra il singolo e la comunità.

Il mezzo per giungere a quest’impresa fu quello (non certo estraneo anche alla mente occidentale) di forgiare menti attrezzate per risolvere il “problema vita” attraverso soluzioni che, elaborate collettivamente, fornissero ai singoli  “strutture mentali” capaci di guidarli nel quotidiano.

Attraverso un capolavoro di sintesi, l’autore riesce a presentarci come la sua mente singola di psicoanalista sia riuscita ad abbracciare il lavoro della “mente di gruppo” orientale, che affonda le sue radici nelle profondità del tempo, da prima di quel caposaldo enigmatico risalente a 2500 anni fa e poi rivisitato e modificato nel corso di secoli che è l’I Ching. L’incantevole complessità di questo testo già presenta al lettore occidentale modalità di concettualizzazione della realtà che costituiscono la specificità della mente orientale: l’istante anziché la durata, la sincronicità anziché la causalità, la presentazione anziché la rappresentazione, l’immagine, il gesto o la presenza anziché la parola, l’inconscio rispetto al conscio, l’ambiguità anziché la chiarezza, la copresenza anziché la sequenza. Sono tratti su cui incide, potremo dire per retroazione, anche la lingua cinese stessa, contraddistinta dalla presentazione sequenziale di sostantivi priva di sintassi, di verbi, pronomi, congiunzioni.

La stessa scrittura ideografica cinese, in cui ogni segno contiene in sé molteplici significati evocati sia dalla storia di quel carattere nella cultura, che dell’esperienza emotiva dello scrivente con le componenti di visive parziali e complessive del carattere, favorisce questo tipo di pensiero.

Soltanto una visione dall’esterno, però, riesce davvero a cogliere il valore e il significato che può avere per l’intera umanità la specifica prospettiva orientale. Solo in quanto  occidentale, cioè, Bollas può scontrarsi con “l’integrità” dell’oggetto “cultura cinese”, con la sua reale differenza che prescinde dalle proiezioni dell’altro e può suscitare in lui, provocandolo con la sua alterità, un pensiero nuovo.

Il fatto, cioè, che Bollas auspichi che l’occidente apprenda la “lezione orientale” per arricchire la “mente del mondo” di strumenti capaci di alimentare il pensiero, cioè la capacità di partorire pensieri utili a risolvere i problemi del futuro, convive con la fiducia nella necessità che una cultura altra vi sia e continui a sussistere.

La cultura orientale, con la sua radicale differenza, rinverdisce e feconda le ipotesi teoriche dell’autore che, confessando il suo entusiasmo per la scoperta di un filone aureo,  ha il coraggio e la curiosità di portare sino a fondo un’indagine che lo conduce in un territorio del tutto inatteso: il riscontro di una certa “appartenenza” della psicoanalisi degli indipendenti britannici alla matrice di pensiero orientale, marcatamente materna (d’altronde, Bollas osserva che gli inglesi come popolo in generale hanno forse mutuato stili “orientali” dalle loro colonie), e della sua presenza rimossa nel metodo psicoanalitico alla sua nascita, in particolare nel “setting”, in cui una persona “contiene” i pensieri dell’altra. Freud valorizza, da buon occidentale, il ruolo paterno e post-edipico nello strutturare la mente, ma “dimentica” il ruolo di quel “femminile” che è poi stato meglio indagato da Donald Winnicott, Masud Khan, Heinz Kohut in poi. Riconoscere nella stessa psicoanalisi lo straordinario valore del “tornare alla dipendenza e all’informe” per trovare la Via, per dirla con il Dao De Ching di Lao Tzu, gli fa poi pensare che era corretta l’intuizione che ebbe nel corso del suo viaggio in Giappone, quella d’appartenere in qualche maniera a quella cultura: quel tipo pensiero è dentro di lui, anzi, dentro tutti noi, ed è possibile ritrovarlo anche per identificazione con le modalità offerte dalla mente orientale.

 

BIBLIOGRAFIA

Blanchot, M. (1955). Lo spazio letterario, Einaudi, Torino, 1975

Bollas, C. (2013) La mente orientale.  Psicoanalisi e Cina, tr. it. Raffaello Cortina Editore, Milano, 2013

Nettleton, S. (2016) La metapsicologia di Christopher Bollas, Franco Angeli Editore, Milano, 2018

Jung, C. G. (1948) l’inconscio personale e l’inconscio collettivo, in L’io e l’inconscio, Tr. It. In Opere, vol. 7, Boringhieri, Torino, 1983

Winnicott. D. W., Sviluppo affettivo e ambiente, Armando, Roma 1970

Winnicott. D. W. (1971) Gioco e realtà, tr. It. Armando, Roma 2005